КЛУБ ИЩУЩИХ ИСТИНУ
 
ДОБАВИТЬ САЙТ | В избранное | Сделать стартовой | Контакты

 

НАШ КЛУБ

ВОЗМОЖНОСТИ

ЛУЧШИЕ ССЫЛКИ

ПАРТНЕРЫ


Реклама на сайте!

































































































































































































































  •  
    ПУТЬ К СЕБЕ: РЕАЛЬНОСТЬ ДЗАДЗЭН

    Вернуться в раздел "Религия"

    Путь к себе: реальность дзадзэн
    Автор: Косё Утияма-роси
    << | <     | 1 | 2 | 3 | 4 |     > | >>

    Место спонсора для этого раздела свободно.
    Прямая ссылка на этом месте и во всех текстах этого раздела.
    По всем вопросам обращаться сюда.


    Отто Вильгельм Барт Ферлаг Вайдхайм, Верхняя Бавария, 1973 г.

    (Авторизованный перевод Франсуа А. Виалле при содействии Садао Накано на основе неопубликованного английского текста, а также первоначального японского издания. Все примечания, где нет специальных оговорок, а также перевод и отдельное толкование «Ханнья-сингё», принадлежат переводчику. Рисунки в тексте принадлежат автору)

    Перевод с немецкого Н.Б.
    (для бесплатного распространения)


    От издательства

    Косё Утияма-роси.
    Сегодня Косё Утияме немного больше шестидесяти лет: он родился 15 июля 1911 года в Токио. Как и все монахи дзэн, он весьма скромен и о собственном жизненном пути сообщает лишь немногое. В то время как в большинстве своём монахи дзэн посвящают себя религиозной жизни уже с ранней юности, Утияма сделал это довольно поздно. После четырёхлетнего обучения в университете Васэда в Токио он получил там в 1935 году диплом, равносильный докторской степени на Западе. Утияма специализировался по западной философии и впоследствии этот факт неоднократно отражался в текстах этого мастера дзэн. Именно на основе своего образования он в духовной области уже достигает глубокого проникновения в языковые сферы Запада и становится первопроходцем того дзэн, который, как пишет Кр. Хамфри, «идёт на Запад».
    После этого в течение ещё двух лет, с 1935 до 1937 года, Утияма остаётся при том же университете и занимается углублёнными исследованиями. Однако затем он оставляет эту научную работу и с 1938 года поступает на должность учителя в протестантскую женскую школу в Миядзаки. Пожалуй, именно здесь он особенно близко соприкасается с христианством, а именно, с протестантизмом. Казалось даже, что он склонен к принятию христианства. В следующем году Утияма возвращается в Токио и женится. Впрочем, брак длился недолго: уже в 1939 году он оказался трагическим образом расторгнут, так как жена Утиямы умерла, ожидая ребёнка.
    Это происшествие, оказавшее глубокое влияние на Косё Утияму, всё более настойчиво направляло его в сторону дзэн, притом в сторону суровой школы сото дзэн. Особенно сильно привлекла его крупная личность странствующего монаха Саваки Кодо, за которым он следовал с места на место с 1941 года до самой его смерти в 1965 году. Заболев, Саваки Кодо в конце концов остался в монастыре Антайдзи близ Киото и стал его настоятелем. Почувствовав приближение смерти, он завещал своё тело медицинскому факультету университета Киото. Сегодня так поступают многие японцы; однако в то время Саваки Кодо был едва ли не первым монахом дзэн, осмелившимся на подобный шаг. После него не должно было оставаться никакой могилы; ученикам передали только череп, который похоронили в саду монастыря Антайдзи без всяких церемоний. Для того, чтобы почтить покойного мастера, в монастыре в его честь семь недель продолжался дзадээн. После этого Косе Утияма принял на себя наследие Саваки Кодо; до сегодняшнего дня он руководит своей небольшой монастырской общиной, которая пользуется в Японии большим авторитетом. Согласно учению и примеру роси Саваки Кодо, он следует прежде всего по двум направлениям: это наивысшая простота и глубочайшее осознание. К этому устремлён его взор, открытый для всего мира, для всего человечества, для Востока и Запада.
    В этой книге к нам обращается великий мастер дзэн современной Японии, обладающий богатым и зрелым опытом, проникновением в душевный мир человека Запада, воспитанного на христианстве. Мы стоим перед глубоким выражением истины, перед текстом, освещенным изнутри духовным событием переживания дзэн. Утияма-роси, настоятель столь же простого, сколь и строгого монастыря сото дзэн Антайдзи, расположенного в городской черте Киото, с полной откровенностью показывает нам свой собственный внутренний путь к дзэн. Со времени большой работы Дайсэцу Тэйтаро Судзухи и до самых последних публикаций нам предлагалась обширная литература по дзэн. Такие опытные знатоки дзэн с мировым именем, как Карлфрид граф Дюркгейм, П. Дюмулен, П. Эномийа-Лассаль, Крисмэс Хамфри, Филипп Капло, Аллан Уоттс,– мы называем лишь немногих, – познакомили нас с миром дзэн. Ныне в Европе и в Америке почти повсюду всё более и более растёт число лиц, принимающих участие в практике дзэн; к дзэн обращаются всё новые и новые люди. Это свидетельствует о том значении, которое дзэн приобрёл для Запада. Но дзэн нельзя объяснить; его можно только передать «из моего сердца в твоё сердце», как гласит древнейший принцип.

    В «Пути к себе» роси Косе Утияма предлагает нам реальность дзэн; он вводит нас в эту реальность, обращаясь прямо к «сердцу» внимательного читателя. Таким образом мы получаем ответ на вопросы: что происходит «внутри» последователя дзэн? как мне войти в дзэн «мясом и костями»? что производит дзэн «внутри меня»? как мне достичь «истинного Я», которое не является преднамеренной целью дзадзэн, или сиденья в сосредоточенности, – потому что дзэн сам по себе не имеет цели, – но которое, пожалуй, представляет собой последний и высочайший результат практики? В этом отношении книга Утиямы отличается следующим: автор совлекает с дзэн связанный со временем покров; он стремится говорить нашим языком, понять наши проблемы, оказаться в общечеловеческой ситуации, которая обладает действительностью всегда и везде – в Японии, в Америке или в Европе. Само по себе это обстоятельство оказывается новым для пресытившихся многовековой литературой дзэн японцев. Может быть, язык книги иногда звучит по-детски просто, приводимые примеры порой кажутся наивными. Но тот, кто вчитывается в книгу Утиямы, интуитивно ощущает глубину нового измерения – измерения дзэн.
    Утияма-роси не стремится к дешёвому синкретизму. Как буддийский монах, он глубоко предан дзэн-буддизму; но всё же он показывает нам, что дзэн представляет собой такое явление, которое касается всех людей, которое, закрепившись в глубинах души членов религиозных сообществ, выходит далеко за пределы одной определённой конфессии. Дзэн – это нечто новое, дзэн – это беспредельность!

    Предисловие к немецкому изданию.
    Как поясняет автор в оригинальном японском тексте, предлагаемая работа досточтимого роси Косе Утиямы, настоятеля монастыря сото дзэн Антайдзи в пригороде Киото, обращена к западным читателям. Уже в более ранней небольшой книжке «Современная цивилизация и дзэн» автор развивает это положение. Основание для такого подхода заключается в нынешнем потоке идей дзэн в Японии, когда дзэн сегодня, как никогда раньше, обращается к Западу с распростёртыми объятьями.
    В Соединённых Штатах, как и в Европе, мгновенно обнаружилось всё более и более растущее стремление к приятию дзэн. Западными авторами написано бесчисленное множество книг о дзэн, описаний личных впечатлений, работ по истории этого духовного движения, толкований религиозного типа, которые здесь перечислить в отдельности невозможно. Растёт число устремляющихся в Японию «паломников», желающих посвятить дзэн некоторое время или даже всю жизнь. В самой Японии священник католического ордена учредил центр дзэн, который можно назвать почти монастырём; двери его открыты как для христиан, так и для буддистов. В католических монастырях – и не только в Японии – всё чаще практикуется погружение дзэн. Один буддийский монах, доныне являющийся таким миссионером дзэн, Тайсэн Дэсимару, получил приглашение от нескольких католических общин для преподавания дзэн. Повсюду создаются кружки и общины дзэн; а в Калифорнии даже основан широко посещаемый монастырь дзэн для американцев. Эти примеры подтверждают неотложность вопроса о роли дзэн в нашей жизни и в западной мысли, вопроса о взаимоотношениях дзэн и христианства.
    Запад был ознакомлен с дзэн благодаря полувековой деятельности Дайсэцу Судзуки. До него, насколько мне известно, не существовало никакого контакта с дзэн, если не считать того необычайного посещения монастыря дзэн иезуитом Франсуа Кравье, которое произошло четыреста лет назад и результатом которого не оказалось полное непонимание. Своими переводами, собственными трудами и лекциями доктор Судзуки открыл мир дзэн сперва для Северной Америки и Англии, а затем и для остального европейского континента. Выдающийся труд всей его жизни, даже и ныне заслуживающий всяческого уважения, не мог всё же исчерпать всей проблемы и даже не всегда подвергался справедливей критике. Однако прорыв оказался осуществлён: здесь нам было подарено «знание дзэн», сделан первый шаг.
    Сегодня дело как будто пошло дальше. Западу удалось получить не только «теорию дээн» – дзэн оказался принесён к нам из Японии также и в виде живой «практики». Выдающиеся мастера дзэн, как Сибаяма-роси, Мумон-роси, Хирата-роси и другие, совершали поездки по Европе и Америке с целью передачи учения. Европейские и американские ученики дзэн проходят обучения в монастырях, чтобы впоследствии учить практике дзэн у себя на родине на своём родном языке, основанном на западном образе мысли. Это соответствует наличествующей с самого начала в дзэн идее его универсальной миссии, приписываемой Готаме Будде: «Я позволяю каждому узнать дхарму («благую весть») на его родном языке».
    Сам по себе дзэн – это не экспортный товар; его задачей ни в малой степени не является сделать так, чтобы недовольные христиане или равнодушные к религии лица отныне сделались хорошими буддистами. Дело не в том, чтобы менять одни определённые формы религии на другие; такими убеждениями почти до настоящего времени как раз и были проникнуты замкнутые недоверчивые по отношению к Западу кружки дзэн на Востоке.
    Разумеется, дзэн – это «религия»; однако это религия в некотором новом смысле, который начинает вырабатывать и постигать лишь новое поколение – поколение Тейяра де Шардэна, Тиллиха, Робертсона. Именно здесъ находится та отправная точка, которая делает нас восприимчивыми к дзэн, здесь устанавливается диалог, идущий далее экуменического рукопожатия, о важности которого церковь впервые начинает догадываться уже после Второго Ватиканского собора.

    В этих рамках труд Уиияма-роси представляется нам весьма значительным.
    Автор берёт на себя смелость подойти непривычным для нас доныне образом к вопросу, который там же стар, как и дзэн: можно ли вообще объяснить дзэн каким-либо языком? При этом безразлично, о каком языке идёт речь – о японском или об одном из западных языков.
    Я сказал бы, что до настоящего времени литература по дзэн имела какой-то академический, вневременной характер. Она твёрдо придерживалась «факта» и описывала его с философской, исторической и религиозной точки зрения. Нам говорилось: «Вот это и есть дзэн». Конечно, прежде всего нужно было открыть его нам и описать. Поэтому со времени Судзуки, этого «Колумба» дзэн, открывшего его для Запада, оказалась воздвигнута некая респектабельная пирамида из печатных трудов, особая эксегеза, которая при всей своей основательности оставалась статичной.
    Книги Судэуки показывают рекорд описательности; они окружены почти непроходимыми для нас джунглями связанных временем буддийских легенд. Может быть, именно поэтому какому-нибудь Кёстлеру было легко при помощи нескольких рационалистических пируэтов мысли высмеять дзэн и разделаться с ним.
    До сих пор решающий вопрос о том, что может дать дзэн нам, людям индустриализированного общества, ставился лишь изредка. Так обстояло и обстоит дело на Западе.
    А японские мастера ныне редко берутся за перо; если же они и делают это, то большей частью ограничиваются толкованиями классических текстов. Их учение имеет непосредственный характер и основывается на практике «передачи» «из моего сердца в твоё сердце».
    Конечно, то тут, то там внезапно совершаются попытки показать дзэн «в ситуации», сделать его «пригодным» для нас, служащих бюро, работников лабораторий и фабрик. Я думаю, например, о некоторых страницах в книге Сибаяма-роси «Цветок не говорит» или о популярном очерке Десимару «Подлинный дзэн».

    К. Г. Юнг первым на Западе предложил рассматривать и использовать дзэн как средство психотерапии. Серьёзная работа в области психологической герменевтики в подходе к дзэн проделана графом Дюркгеймом (между прочим, его труд имеет многознаменательное заглавие: «Дзэн и мы»). К дзэн с христианской точки зрения приводят читателей Эномийа-Лассаль в «Медитации дзэн для христианина» и Уильям Джонстон, причём последний в своей «Точке покоя» при случае проявляет смелость на нейтральной полосе между христианством и дзэн, временно оставляя без ответа существенные вопросы. На точке зрения строгой буддийской религиозности остаётся ученик Судзуки Крисмэс Хамфри со своим призывом к «западному подходу к дзэн», а также и Филипп Капло с его «Тремя столпами дзэн»; в эту книгу впервые включены «исповеди», письма и диалоги, разъясняющие дзэн. Однако все эти примеры наряду с другими книгами принадлежат кругу нашей культуры.
    В противоположность им предлагаемый труд Косё Утиямы отличается следующими особенностями: автор освобождает дзэн от покрова, связанного с эпохой; он старается говорить на нашем языке, понять наши мысли и проблемы, поставить себя в общечеловеческую ситуацию, которая имеет значение как для Японии, так и для Америки с Европой.
    Это – нечто совершенно новое даже для пресытившихся многовековой литературой дзэн японцев. Разумеется, главная мысль книги – «осуществление Я через «я» – издавна содержится в дзэн, однако в качестве условного знака, символа, включена в него как нечто само собой разумеющееся. С древнейших документов, с сутр до мастера Догэна, которого можно было бы назвать Фомой Аквинским или Мейстёром Экхартом дзэн, это учение представляется многократно зашифрованным как для японцев, так и для европейцев. Оно не принимает во внимание механизм нашего мышления и нашей жизни. Мастера дзэн говорили на своём собственном языке и по-своему толковали тексты. Поскольку для дзэн существенна заповедь «безмыслия», каждое неинтуитивное объяснение должно быть подозрительно затемнённым. Если даже мастера дзэн брали на себя труд понять европейскую мысль, им не вполне это удавалось. Они редко выходили за пределы суммирующих суждений, тем более что вследствие различной языковой основы источники этой мысли оставались для них труднодоступными или даже недоступными.
    Иногда в их трудах появлялось какое-нибудь имя – Мейстер Экхарт, Кант, Гёте, Бергсон, имя, которое представляется близким по своей сущности. Однако в дальнейшем оказывалось, что подобное сравнение правильно лишь наполовину: «Восток – это мудрость, интуиция; а Запад – функциональное знание, рационализм». К этому следует добавить ещё и то обстоятельство, что даже самые добросовестные искатели в наших странах Запада лишь в небольшой мере способствовали внесению ясности: или собственная проблема дзэн рассматривалась ими с позиции непонимания (при этом Франсуа-Ксавье и какой-нибудь Кёстлер стоят на одном уровне), или человек Запада, захваченный дзэн, оставался чересчур некритичным. Однако это никоим образом не облегчало путь для других, для тех, кто не понимает, скажем прямо – для всего человечества.
    Это и было причиной указанного выше неудовлетворительного положения.
    Теперь посмотрим, как идут дела в Японии. С одной стороны, дзэн, застывший во внешних культовых формах, где для дзадзэн остаётся всё меньше места, всё меньше времени для подлинного упражнения в погружённости; налицо религиозный институт, подобный христианской церкви в Европе, который живёт только жизнью отрицания. А против него – усиливающаяся материалистическая цивилизация процветания, но также и сотни новых сект, порождённых смятением и стремлением «перейти границу» функционального. Но что касается дзэн, мы всё-таки наблюдаем рост интереса к нему, прежде всего, в кругах мирян.
    В этой ситуации личность и книга Косё Утиямы выступают на сцену как нечто особенное – я сказал бы, как провозвестник нового измерения дзэн.

    Автор говорит, что его работа рассчитана прежде всего на Запад. Поэтому она входит в мельчайшие детали; автор приспосабливаем её к Западу, как бы извиняясь за это. То, что в Японии в силу традиции оказывается само собой разумеющимся, что составляет тип инстинктивного мышления и образ жизни в дзэн, должно быть отчётливо изменено только благодаря переходу через мост сократической индукции. Но, конечно, предлагаемая проблема одинакова как для жителей Востока, так и для жителей Запада. Давно предсказанная Тейяром «тотализация» человечества ведёт и продолжает вести прежде всего к почти полной унификации условий жизни, к насилию и бедствиям в материальной и духовной жизни. Мы всё ещё живем не в духовной свободе, а в некотором состоянии временной крайней необходимости. В нашем случае это означает, что теперь также и японские читатели лучше поймут дзэн: ведь они сидят в той же лодке, что и мы.
    Утияма-роси по своему становлению занимает своеобразное положение. В большинстве своём монахи и мастера дзэн попадают в сферу деятельности храма в ранней юности и никогда её не покидают. Их первыми лекциями оказываются сутры и комментарии к священным писаниям.
    С Утиямой-роси дело обстояло совершенно иначе. Он прежде всего посвящает себя изучению западной философии. Он учится немецкому языку, на котором сейчас, в возрасте шестидесяти лет, бегло читает, получает университетское образование, соответствующее степени «лиценциата философии» во Франции – что-то вроде нашей степени магистра. С самого детства наш автор «всегда искал правду жизни», как он заявляет в другой своей работе под заглавием «Личность». Мы часто видим подобнее стремление у лиц, впоследствии достигающих более высокой духовной зрелости: с самого начала в их зарождающемся сознании открывается «рана», о которой говорит Бодлер, страдание из-за вещей, некое желание «чего-то высшего», от которого они никогда более не освобождаются, пока не найдут «свою неопалимую купину», пока не пробудятся каким-то иным образом.

    Мы вспоминаем о недовольстве юного Тейяра «возлюбленным Иисусом», преподносимым ему матерью; «моё истинное «я», – говорит он, – было где-то в другом месте». Мы вспоминаем мальчика Самуила, будущего пророка, услышавшего ночью в храме голос, позвавший его по имени; вспоминаем и двенадцатилетнего Иисуса, убежавшего от родителей в храме, в доме «Отца своего», как он это объясняет. Мы могли бы продолжить эти примеры.
    В сравнении с вышесказанным мы не находим в жизни Утиямы почти ничего выдающегося. Это студент из хорошей семьи, красивый молодой человек, который, как он впоследствии с юмором рассказывая ученикам, нравился девушкам. Он заканчивает обучение в университете и приходит в тесное соприкосновение с христианством, притом прежде всего с протестантизмом. Отсюда – его основательное знание Библии, которым пронизаны все его слова и книги, когда он обращается к жителям Запада. Он заходит настолько далеко, что опирается на Библию в утверждении о необходимости одинаковой оценки буддийских и христианских основополагающих правил по отношению к жизни. Это – серьёзная и рискованная гипотеза, важный пункт, который производит хорошее впечатление на нас, но совсем не нравится японцам. Для самого же автора такой подход не означает простого поклона из вежливости, а являемся проявлением интуитивной убеждённости. Впрочем, Утияма – не единственный автор, цитирующий Библию, чтобы подчеркнуть сходство между Буддой и Христом; нынешние мастера дзэн часто делают это.
    Студентом он достаточно часто встречался с дзэн, однако подлинный прорыв впервые произошёл на тридцатом году жизни. Через два года после того, как умерла его жена, ожидавшая ребёнка, Косе Утияма вступил в сообщество, руководимое странствующим монахом Саваки Кодо, который, как говорится, остриг ему волосы, что означает принятие в качестве ученика дзэн, и передал свою дхарму. Внешним признаком этого факта бывает «кэса», стола, на подкладке которой учитель написал как бы письменное свидетельство: это апостолическая преемственность от самого Будды, которая, как мы сказали бы, «навечно» связывает нового члена ордена с Шакьямуни. Мы не знаем, в какой мере смерть супруги способствовала решению Утиямы оставить мирскую жизнь; однако я считаю правдоподобным решающее влияние этого события.
    Во всяком случае, он с 1941 года следовал за своим наставником; к концу жизни тот поселился в Антайдзи, где и умер в 1965 году.
    Саваки Кодо пользовался в Японии очень большим авторитетом, не утраченным в кругах дзэн и по сей день. Косе Утияма в качестве его преемника после смерти учителя в течение восьми лет возглавляя небольшую общину. Храм Антайдзи приобрёл авторитет самого мощного монастыря сото дзэн в Япойии. Каждый настоятель монастыря – это абсолютный повелитель: от него зависит установление распорядка дня, духовные упражнения, социальные и материальные контакты. В дальнейшем Утияма упорно продолжает следовать духу Саваки Кодо: одноразовое питание – «как во время Будды», – никакого радио, никаких телевизоров, даже ни одного телефонного аппарата. Девять часов сосредоточенности в качестве нормальной ежедневной нагрузки (кроме понедельника, который во всех монастырях дзэн остаётся свободным днём). Во второй половине дня между часами дзадзэн вставлены часы «саму», т.е. работы по дому и в саду. Сверх того, по способности, проводятся отдельные серьёзные занятия, куда в последнее время включены также и уроки языка. Во время сэссин дзадзэн выполняется по четырнадцать часов. Кроме этого обычные в монастырях дзэн обряды и распевы доведены до минимума; также почти не применяется кёсаку, палка предупреждения. Можно уподобить Антайдзи францисканскому монастырю раннего средневековая. Здесь нет господства духа мрачной суровости, нет никакого принуждения; напротив, мы ощущаем особой влияние глубокой теплоты, которого не может не почувствовать каждый посетитель. Единственной роскошью, если можно так выразиться, которую позволяет настоятель себе и своим монахам, это, пожалуй, сигареты и ежедневная газета.
    Образ жизни Утиямы-роси, необычный для монаха дзэн, даёт нам также ключ к пониманию его книги. Было бы трудно отнести её к каким-нибудь обычной категории. Что это такое – дневник, учебник, психологическое исследование? Работа содержит в себе элементы всех этих форм. Она сосредоточена на одной-единственной теме: на осуществлении подлинной личности при помощи дзадээн, подлинной личности, которая выходит за пределы эмпирического «я» и окутана космосом; работа сосредоточена на отождествлении с ней. Психологический процесс дзайээн – сиденья в дзэн – подвергается подробному рассмотрению и анализу.
    Вместе с автором мы осуществляем единственное в своём роде событие дзадзэн, которое –
    согласно определению сомнительной метафизики – оказывается вступлением человека в своё внутреннее измерение, остающееся совершенно закрыты для интеллекта. Этот процесс, – что является новым и существенный, – оказывается выходом за пределы «здесь и теперь» и конкретный включением в наше время и в жизнь нашего общества.
    Мы видим, что автор до некоторой степени закрыв глаза и не обращая внимания на помехи на пути, упорно движется к своей цели, постоянно имеет в виду эту цель и отождествляется с ней. Ни один европеец не смог бы написать книгу в такой форме. Поэтому мы не решаемся прилагать к ней наш привычный масштаб, не можем ожидать более значительного напряжения и неуклонных выводов. Здесь нам для чтения необходимо внутренне расслабиться, «отключиться».
    Мы слышим по-детски простые диалоги и истории, которые, однако, при всей своей примитивности нацелены на нечто определённое. Мы становимся свидетелями невероятно настойчивых повторений, что опять-таки типично для японского образа мысли и в японском тексте не бросается в глаза, не портит впечатления, потому что структура написанных фраз развёртывается в двух измерениях, как бы на параллельных плоскостях.

    С другой стороны, эти положения опять-таки замкнуты в себе в непривычном для нас виде, и для перехода к ним нам необходим мост. Вне видимой связи здесь остаются случайные мысли и утверждения, к которым мы находим подход только в том случае, если уясняем себе определённые представления, свойственные восточному мировоззрению. То же самое мы можем сказать и о цитатах старых мастёров дзэн, которые и поныне кажутся загадочными не только нам европейцам, но и японцам. Все эти трудности требуют от нас длительного, прилежного и неоднократного чтения. Книгу Косё Утиямы нельзя читать как научный трактат; не читается она и как роман. Этот текст представляет собой предмет медитации; подчас он приносит свет и смех, однако в немалой степени проникнут жизненной серьёзностью. Дзадзэн – дело жизни и смерти, как это следует из слов мастера.
    На пути передачи оригинального текста возникали значительные трудности. Задача состояла не просто в том, чтобы приготовить перевод с одного языка на другой; скорее дело заключалось в том, чтобы произвести полное преобразование – не мыслей автора, которые следовало действительно сохранить в точности, а отыскать более соответствующие им речевые выражения. Десятикратное повторение на одной странице такой, например, фразы как «Я строит себя внутри «я», было бы просто невыносимым для немецкоязычного читателя. И ещё один пример: переводчику приходилось тщательно следить за тем, чтобы придавать техническим выражениям их точней смысл. Одно и то же японское слово нужно было в одном случае передавать словом «я», а в другом – словом «личность» в зависимости от контекста. К счастью, мне была оказана большая помощь в лице моего друга и сотрудника по переводу писателя Садао Накано. Благодаря его интуитивному и приобретённому знанию дзэн-буддизма, благодаря японскому складу его мыслительной деятельности, в которой он обладает пробуждённостью, мне становилось ясным то, что в другом случае оставалось бы просто дословным переводом. И также внёс в текст свои личные примечания, – а примечания автора, как таковые, указаны отдельно, – где мне это казалось необходимым, чтобы объяснить связь или передать понимание, которое с самого начала кажется автору вполне очевидным, но для нас таковым не является.
    Франсуа-Альбер Виалле.
    Антайдзи – Париж, 1972 г.

    От автора.
    То, что возникло в Греции, утвердилось в Европе после Ренессанса и наконец господствует в нашем современном мире, – это поток интеллектуальной цивилизации, которая даёт определение каждой вещи и делит её на части.
    Однако Европа и Америка зашли в этом деле так далеко, что к настоящему времени приблизились к состоянию удушья; и вот они со всё большим ожиданием обращают взоры в сторону древнего мира Востока. На Западе как будто чувствуют, что только в этом древнем мире Востока может находиться некая «безграничная глубина», которая лежит за пределами интеллектуального определения. На сегодня опубликовано множество книг, выражающих эту потребность европейцев и американцев; считается, что такие книги приводит к этой «безграничной глубине старого мира Востока».
    Всего лишь естественно, что дзэн оказывается в большей или меньшей степени в самой горячей точке подобных устремлений. До настоящего времени о дзэн написано чрезвычайно большое количество книг.
    Наверно, это не так уж и плохо; однако я думаю, что при этом необходимо ответить на один основной вопрос: что означает для их авторов это столь часто употребляющееся в их писаниях слово «безграничный»?
    Приведём два примера, два критических пояснения. Вся Япония, а в особенности Киото, где я живу (именно этот город, древняя столица страны, возраст которой составляет тысячелетие, был столицей дзэн и чайной церемонии), – это весьма гористая местность. Часто в горах на протяжении нескольких лет лежат клочья тумана. Окружающие Киото горы окутаны туманом и мглой; утёсы и камни покрыты тяжёлыми коврами моха.
    И вот эти поросшие мхом утёсы и камни, погружённые в абсолютную тишину, производят впечатление «безграничного». Громоздящиеся друг на друга вершины гор, также затянутые туманом, вызывают чувство безграничной глубины. При их созерцании у нас появляются глубокие «мистические» мысли и чувства. Это факт, на который до сих пор указывает большинство книг о дзэн, о чайной церемонии, о храмах дзэн и чайных домиках, как на задний план всего горного ландшафта с его скалами, покрытыми мхом и окутанными туманом.
    Разумеется, водяные пары и туман создают некую уникальную прелесть в окружении Киото. Однако я полагаю, что было бы неправильным, если бы американцы и европейцы пожелали истолковать «безграничную глубину старого Востока» в смысле подобного экзотического мира. Я очень опасаюсь, что и слишком многие авторы книг видят Восток только с этой точки зрения. Несомненно, в туманной глубине можно прийти к некоторым ценным переживаниям. Однако когда при свете разума этот туман рассеется, в большинстве случаев не останется ничего, кроме познания того факта, что мы оказались погружены в незначительность и бессмысленность.
    Подлинная глубина старого Востока – это не просто отрицание человеческого разума; она не теряется в тумане антиинтеллектуализма и неопределённости.
    «Безграничность» старого Востока должна продолжать существовать даже тогда, когда благодаря свету разума рассеивается всякий антиинтеллектуальный туман.
    Глубина безграничного пребывает вне досягаемости всякого разума. Она подобна безоблачному чистому небу.
    Ясная глубина вселенной и есть та «безграничность», которую открывают обитатели старого Востока. Она не может быть мистицизмом, покоящим ся на основе, противоречащей здравому смыслу.
    Истинная глубина проявляется, как только интеллекту станет ясно, что она лежит вне его досягаемости.
    Я полагаю, что читатели почувствуют, что эта книга рассчитана на нечто совершенно иное, чем ранее появлявшиеся книги о дзэн. Моё намерение оказалось бы полностью исполненным, если бы читатель с нормальным интеллектом постиг тот факт, что дзэн прикасается к истинной глубине «жизни», которая как раз лежит по ту сторону понимания. Эта «Жизнь» не принадлежит ни Востоку, ни Западу. Она охватывает всё человечество.
    Я надеюсь прежде всего, что при чтении этой книги вы отбросите свои стремления к чуждым, экзотическим странам, что вы прочтёте её с полной непредубеждённостью и ясным взором.
    Подумайте при этом о собственной жизни и примените написанное мною к своей повседневности. Повседневная жизнь – это та область, где находится подлинный мир дзэн.

    Глава I. Сущность дзадзэн
    Муравьи в сахарнице.
    Однажды меня посетил пятидесятилетний американец еврейского происхождения;
    это был директор какого-то американского предприятия. Я не говорю по-английски; однако мой посетитель пришёл в сопровождении очень опытного переводчика, так что мы без труда хорошо понимали друг друга. И первым вопросом моего гостя был следующий:
    «Я хорошо обеспечен материально, у меня славная семья; однако приблизительно около десяти лет назад я начал чувствовать, что не имею почвы под ногами; я ощутил огромную внутреннюю пустоту. Тогда я прежде всего принялся за изучение иудаизма, однако это не принесло мне никакого внутреннего мира. Затем я с ещё большим усердием занялся христианством, но и это не принесло мне какого-либо умиротворения. И вот, в течение нескольких лет слушая разговоры о дзэн, я задал себе вопрос: нельзя ли будет мне найти в нём облегчение? С того времени я изучаю дзэн. Теперь я приехал в Японию, чтобы познакомиться с дзэн ещё ближе. Как вы думаете, почему моя жизнь так безрадостна?»
    Мой ответ на это откровенное признание и на вопрос этого человека был таков:
    «Может быть, в своих поисках жизненных ценностей и основы своего существования, в исследовании их глубины и в оценке вы думали только о таких предметах, которые лежат вне вас самих. Вы, например, придавали высшую ценность принадлежащим вам вещам, своей работе и, возможно, мнению о вас других людей.
    При этом вы всё ещё не открыли своего истинного Я. Потому вы так печальны.
    Иными словами, не может ли быть так, что ваша жизнь остаётся неумиротворённой потому, что вы всё ещё продолжаете жить вне самих себя? Вы пытались привести в равновесие все свои связи с другими людьми – и не проявили своей подлинной сущности».
    Мой краткий ответ, казалось, попал в самую точку. Собеседник кивнул головой, явно озадаченный:
    «Вы выразили суть дела. Вероятно, я пришёл к этому чувству одиночества, так как в жизни постоянно стремился только к тому, чтобы привести в равновесие свои взаимоотношения с другими».
    Поскольку этот человек без каких-либо колебаний подтвердил мои ответные слова, дальнейшие пояснения были излишни. Он продолжал:
    «Что же мне теперь делать?»
    «Чтобы устранить ваш страх перед жизнью, вам не нужно ничего делать, кроме одного: перестать бродить вокруг да около своего «я». Очень важно помнить следующее:
    «Я переживает истину своего собственного «я».
    «Я живёт своей подлинной жизнью».
    «Дзадзэн и есть осуществление этих принципов. Мой покойный учитель Саваки Кодо – он умер в 1965 году – имел обыкновение говорить:
    «Дзадзэн – это Я, которое строит Я в глубине «я».
    Собеседник опять кивнул головой. Он, видимо, ожидал подобного ответа и сказал:
    «Именно так я представлял себе дзадзэн. Прошу вас, позвольте мне практиковать дзадзэн здесь, с вами».
    Мои ответы на упомянутые вопросы не были просто моим личным мнением. Эти слова записаны в буддийских суттах с незапамятных времён. В старейшей буддийской сутте, называемой «Суттанипатой» написано:
    «Зависеть от другого – значит потерять равновесие».
    И в столь же древней «Дхаммападе» говорится:
    «Единственная опора «я» – это «Я».
    Почему я привел в начале своей работы наш краткий диалог? Пожалуй, потому, что этот случай был совершенно исключительным: человек так быстро, с такой открытостью и с таким смирением принял два простых, но очень важных положения древних сутр, которых я привёл. Мне показалось, что этот человек так охотно и полно воспринял суть этих двух приведённых мною основных положений буддизма потому, что его ум уже созрел для этого.

    Однако я полагаю, что большинству людей для достижения такого понимания требуются дальнейшие и более продолжительные пояснения.
    Всё же почему состоятельные и во всех отношениях богатые американцы должны чувствовать в нынешнем мире подобную внутреннюю пустоту? Сейчас я говорил об американцах; как же получается, что в столь богатых странах, как Англия Франция, Западная Германия, Швейцария, Канада, Австралия и разные другие государства, многие люди ощущают в своей жизни одиночество и теперь стремятся к практике дзэн, направляя свои шаги прямо в бедную Японию, в этот бедненький монастырь Антайдзи?
    (Нам может показаться странным то, что автор называет свою страну «бедной». Человек Запада гораздо более склонен к тому, чтобы считать сумевшую ныне добиться благосостояния Японию с её часто для нас невероятным комфортом богатой страной. Однако японец думает о глубинной экономической структуре своей страны, о нехватке жилья, о высоких ценах – и потому всё ещё считает её «бедной»).
    Прежде мне это казалось очень странным; но вот теперь я познакомился с приехавшими издалека людьми и полагаю, что немного понимаю их чувства, понимаю то, что происходит в их внутренней жизни. Мне хотелось бы сравнить жителей высокоразвитых стран Европы и Америки с муравьями, которые упали в сахарницу.

    Так вот, посмотрите внимательно на эту картинку и поставьте себя на место насекомых: их брюшко наполнено, они накапливают всю сладость сахара до тех пор, пока весь мир вокруг них, всё, что они слышат и видят, не станет всего лишь сахаром. Если бы они обладали человеческим мозгом, разве не было бы для них вполне естественным чувствовать пустоту жизни?
    Так что в конце концов в сахарнице им больше нечего делать… если бы они были людьми, они утешались бы ЛСД и марихуаной, кончали бы жизнь самоубийством…
    Здесь я посмеивался над европейцами и американцами, которые упали в сахарницу; но при этом мне необходимо также подумать и о состоянии японского общества. Моя карикатура нацелена также и на нынешнего японца. Разве он не делает всё, что в его силах, чтобы попасть в сахарницу? Он движется по дорожке рассыпанного сахара, которая ведёт его к сахарнице, и думает: «Как прекрасно было бы попасть туда!» В целом мире японцы пользуются славой «экономических животных»; выражение «экономическое» или «хозяйственное животное» имеет смысл неустанной работы в японском народном хозяйстве для улучшения своего положения; это выражение ныне стало употребительным в международной журналистике. И самим японцам придётся упасть в коробку с сахаром, разживаясь до уровня одной из великих промышленных держав. Будучи японцем, я чувствую всю мучительность этого сравнения, однако оно соответствует фактам.
    Наконец это сравнение относится и к ещё одной группе людей – к цветным обитателям Америки. Они смотрят снаружи на сахарницу, в которой жиреют белые.
    Если мы хотим сказать, что муравьи, уже находящиеся внутри, оказываются при этом в наилучшем положении, то другие, прилагая все усилия, чтобы попасть внутрь, окажутся следующими по благополучию; а те мелкие животные, которые упираются ножками в наружную стенку, оказываются в самом плохом положении; тогда нашей идеей будет следование чисто хозяйственной установке в качестве «экономического животного». Однако если мы взглянем на эти три группы муравьев с точки зрения истинных основ жизни, мы увидим, что все они оказались на неверном пути. Вся жизнь для них становится соблазном, стремлением вернуться к чисто человеческому существованию, строить своё бытие за счёт самых различных внешних связей
    – и при этом целиком и полностью утратить виденье истинного Я.
    Такова причина, в силу которой мы, люди сегодняшнего дня, более не утверждаем свою жизнь на своём Я.
    Исходя из этого, нам необходимо продолжать размышления; и первый поставленный при этом вопрос состоит в следующем: как обстоит дело с тем, что мы обычно называем «я»?

    Зависеть от других – значит утратить равновесие.
    Что же это такое, что мы обычно называем «я»? Кажется, что это «я» проявляется, как только
    мы противопоставляем его другим людям, при встречах с другими людьми. Так, мужчина видит себя супругом по отношению к своей жене и отцом по отношению к своему ребёнку; на работе он видит себя подчинённым по отношению к своим начальникам и, в случае своей недостаточной старательности, сравнивает себя с более прилежными сотоварищами. Мы видим себя в качестве «я» внутри определённой социальной структуры. Коммерсант видит себя в отношениях с покупателями, предприниматель – в отношениях с конкурентами, бедный – в отношениях с богатым. К примеру, я говорю себе: «Я не в состоянии купить эту вещь», если моё желание находится в противоречии с моими возможностями. Неудачник видит себя в противоположности к добившемуся успеха, бессильный имеет против себя всё общество. Не приходится удивляться, если человек, обладающий самосознанием, перед лицом подобных противоположностей приходит к чувству неполноценности и даже к нервному расстройству.

    Но может случиться и так, что у людей, размышляющих о своей неполноценности в сравнении с другими, произойдёт нечто иное. Вместо того, чтобы ожесточаться и чувствовать болезненность, вместо того, чтобы это обстоятельство приводило к тягостным комплексам, внутри него может возникнуть определённое защитное самопознание (как это бывает в наше время среди японских «экономических животных»). Человек говорит себе: «Хорошо, я буду упорно работать и при этом многому научусь. Я не отстану от других, буду старательным, добьюсь денег, положения, славы; я ещё как-нибудь покажу себя и опережу других. Я хочу добиться успеха!»
    Как далеко идёт человек с такой установкой?
    Что происходит, если кто-то, обладающий подобными идеями, добивается такого положения, при котором может чувствовать себя соответственно сравнительно выше других, причём последние сознают свою неполноценность?
    Кажется, что его положение полностью изменилось. Однако в действительности на одной и той же плоскости всё ещё продолжают оставаться богатые и бедные. Почему же?
    Причина здесь заключается в том, что люди считают своё «я» чем-то определённо отличным от внешнего мира, чем-то противостоящим другим людям и вещам. В сущности, между двумя нашими примерами нет никакого различия. Если мы живём с такой жизненной установкой и полагаем, что наша «личность» существует в противостоянии другим, мы теряем то, что является объективным завершением жизни, её сущностью – мы теряем истинное Я.
    У Жан-Жака Руссо в «Эмиле» есть следующая фраза: «Каждый человек, будь то король, дворянин или миллионер, приходит в этот мир нагим; и когда он умирает, ему приходится умирать обнажённым и бедным».
    Но, смеем спросить, разве это не означает, что мы остаёмся обнажёнными всегда, в любое время между рождением и смертью? Такой вопрос кажется излишним, потому что все мы в это промежуточное время носим на себе различные облачения; в течение всей своей жизни мы бываем облачены то в роскошные королевские одеяния, то в жалкие, грубые лохмотья. Один носит военный мундир, другой – одеяние каторжника, третий – рясу монаха.
    При этом я думаю не столько о материале, из которого изготовлено платье, сколько обо всём том, что составляет положение человека в обществе: это профессия, семья, слава, деньги… Всё это – просто оболочки, потому что всегда наступает то мгновенье, когда когда все они спадают с человека, подобно платью.
    И какой бы красивой ни была женщина, когда-то придёт время её видимой старости. Также и величайший гений в конце концов одряхлеет. Поэтому существуют сотни «оболочек, в которые мы облачены: это чувство заносчивости или неполноценности, счастья и несчастья, далее – всяческие «измы», принадлежность к той или иной расе, к какому-то народу. Разумеется, мы иногда меняем своё мировоззрение, свой «изм»; однако когда дело доходит до смерти, разве тогда человек не сбрасывает с себя даже последнюю оболочку, даже свою национальную принадлежность, разве не умирает он как полностью обнажённое «я»?
    И вот, хотя нет сомнения в том, что мы между рождением и смертью носим лишь облачения, почти все люди, вопреки этому факту, озабочены только этими оболочками. Они сосредоточивают всю свою жизнь на вопросе: какое красивое «платье» нужно мне надеть? Разве не верно то, что они никогда не задают себе таких вопросов, как эти:
    Что такое это «я», которое обозначает реальность жизни?
    Что представляет собой обнажённое «я»?
    Иными словами, будем ли мы жить так, как сказано выше, во взаимоотношениях с другими людьми или с оглядкой на своё положение в обществе, всё дело сводится к одному и тому же: мы живём в своём малом «я», а не в реальности истинного Я.

    То, что нас интересует в течение всей жизни, – это наши «одеяния», или «я», которое определяется внешним миром и другими людьми. Мы как будто соглашаемся с тем, что это составляет нашу жизнь.
    Пока мы остаёмся при этой точке зрения, нет ничего удивительного в том, что люди ощущают пустоту своей жизни. Безразлично, страдают ли они от своей неполноценности, или прилагают усилия к тому, чтобы добиться большего успеха, или чувствуют своё превосходство над другими, – все они естественно ощущают одну и ту же пустоту в своей жизни.
    Человек живёт в зависимости от других.
    «Зависеть от другого – значит потерять равновесие».
    Человек не сможет найти истинный мир сердца, пока не станет жить в реальности своего Я, пока для него опорой «я» не будет только Я.

    «Таков я – и не иной».
    Практиковать дзадзэн – не означает думать о себе как о мыслящем существе, которое определяется своими взаимосвязями с внешними предметами; напротив, это значит – жить в реальности Я.
    Как только мы вступаем в мир дзэн, мы прежде всего оказываемся в «мире практики». Мы хотим пережить реальность жизни.
    На самом деле в этом нет ничего необычного, хотя для слуха современного человека всё может звучать весьма непривычно. Однако эти выражения принадлежат такому миру, который чужд западному мышлению и нашей повседневной жизни.
    Таким образом мы живём по привычке только как некоторое»я», привязанное к миру, которое обладает лишь социальной видимостью и лишь поверхностным пониманием мира. Иными словами, мы имеем прочное представление о своём «я»; мы видим его ценность, основу и ценность в том, что подтверждается другими.
    Мы легко воображаем, что проявляем истинное Я в своей практической жизни, как если бы эта жизнь была чем-то необычным. Такова ошибка восточного мышления.
    Однако взгляд западной мысли на «реальность жизни» оказывается ошибочным ещё и в другом отношении. Западная мысль, которая берёт начало в Греции, приобрела привычку в постижении всего существующего чересчур полагаться на Логос, т. е. на словесное выражение. Это означает, что если мы пользуемся Логосом для того, чтобы постичь некоторую вещь, мы при этом строим внешнюю связь одного предмета с другим. Житель Запада чересчур привык к этому и определяет вещи именно таким образом; а потому он даже стремится охватить определениями «Я» и жизнь. Здесь нам следует твёрдо придерживаться следующего важного правила: даже наша способность понимать все вещи при помощи объяснения их содержания и определения исходит из жизни Я. А вот это последнее при помощи определений объяснить нельзя. Тут налицо именно то самое «Нечто», которое существует в каждом подлинном переживании, даже если оно не понято и не подверглось определению.
    И вот, хотя нам приходится признать этот факт как нечто естественное, западному рационалистическому мыслительному методу постичь его нелегко. Как только кто-нибудь начинает размышлять о действительности, которая уже существует прежде каждого определения спекулятивного мышления, так сразу же сам этот процесс создаёт определение.
    Человек Запада задаёт себе вопрос: разве эти истины не утратили ценности своего бытия, если они не получили определения? И потому мы в своём мышлении приходим к ошибочному выводу: само определение будет действительной вещью.
    Основание буддизма, который берёт начало в Индии, составляет всё же реальность жизни, которая абсолютным образом проявляется превыше всякого определения. И более того: поскольку фактически именно жизнь создаёт все условные определения, каждой способ определения – это сама жизнь. Однако реальность жизни невозможно заключить в какие-то определения.
    Хотя реальность жизни и создаёт всевозможные определения, она превосходит их и проявляется абсолютным образом превыше всех определений.
    Почему же буддизм допускает в качестве предпосылки существование реальности превыше всякого определения? Причина проста. Если мы дотронемся до пламени, мы при этом обожжёмся; а если мы прикасаемся не к подлинному пламени, если мы только думаем о пламени, нашу голову не охватывает пожар. Если мы произносим слово «огонь», наш язык не загорается. Определение огня, природа которого состоит в том, чтобы сжигать всё, что с ним соприкасается, не может быть подлинным пламенем. Огонь превышает своё определение. В дзэн мы говорим, что человек знает холод и тепло только тогда, когда сам переживает эти явления. Всё прочее объясняется здесь как подлинное жизненное переживание, через «я». В дзэн не имеют ценности такие определения, соответствующие которым предметы, сообщения о них других людей или просто наблюдения не содержат жизненных переживаний нашего «я». Это противоречит западному пониманию. Мы можем сказать, что различие между дзэн и экзистенциализмом состоит в следующем: современный экзистенциализм – это философия существования вообще, а не «практика» подлинной жизни самого экзистенциалиста. Решающее обстоятельство для «я» – это практика, в которой оно живёт, исходя из собственной жизни; это не какое-то теоретическое рассуждение о «существовании вообще», которое возникает лишь из наблюдения.
    Согласно западному пониманию, все вещи должны определяться через Логос. Истина, не подлежащая определению, была бы, таким образом бессмыслицей, абсолютной невозможностью.
    Однако подлинная сила, которая лежит превыше мышления и мысленных определений, существует именно в истине жизни. Профессор Дайсэцу Судзуки уже говорил о восточной духовности. Она открывается нашему взору только тогда, когда мы переживаем истину жизни, лежащую не в плоскости западного рассудочного мышления, а в некоторой иной плоскости.
    Теперь можно было бы представить дело так, что истина жизни, превышающая определения, слова и мысли, являет собой какой-то мистический, эзотерический мир, нечто глубоко скрытое, о чём мы не в состоянии говорить, нечто просто непредставимое. Это совершенно неверно. Потому что в действительности мы всегда переживаем эту истину жизни.
    Вот пример: я кладу руку на своё сердце и ощущаю его удары. Оно бьётся, но ведь не потому, что при этом я думаю или следую медицинским или физиологическим определениям. Его заставляет биться какая-то сила, которая лежит превыше словесных определений. До тех пор, однако, пока оно бьётся в моей груди, моё сердце являет собой мою «жизненную реальность».
    То же самое относится и к моему дыханию. Во время сна я предоставляю его какой-то огромной силе, превышающей мой контроль, которая неё же фактически действует в моём внутренней существе. Это также означает не что иное, как действие моей «жизненной реальности».

    Названные примеры относятся к области физиологии. Но пойдём несколько дальше. Я родился японцем, а из этого следует, что кто-то другой родился белым. Такое рождение не есть нечто, определяемое так называемой «волей», а является данным фактом; наоборот, это – жизненная реальность превыше моего собственного контроля и выбора.
    Я – буддийский монах и веду жизнь дзадзэн в известном храме в Киото, в Японии. Сам ли я избрал для себя этот образ жизни? Наверно, в некотором определённом смысле это так: я выбрал свой путь. Но откуда я получил силу выбрать его? Я вынуждай согласиться с тем, что мой выбор был равным образом определён некоей высшей силой, назовём ли мы её случаем, судьбой или божественным провидением, силой, превосходящей мои собственные так называемые силу воли и мышление.
    Если в данном случае мы напряжём свой рассудок, чтобы прийти к какому-то ответу, этот ответ будет в высшей степени односторонней и абстрактной мыслью. Что касается жизненной реальности, мы можем только сказать: она есть то, что она есть. Она именно такова, а не другая. Жизненная реальность Я означает, что мы живём именно такой жизнью, какова она есть. Я существует не потому лишь, что я думаю о нём. Оно существует и тогда, когда я о нём не думаю. Это именно моя жизнь: «здесь я стою – и не могу иначе».
    Дз...
    Продолжение на следующей странцие...

    << | <     | 1 | 2 | 3 | 4 |     > | >>





     
     
    Разработка
    Numen.ru